Altrove ebbi modo di porre in evidenza il Panikkar [d'ora innanzi RP] mistagogo o quello teologo : in questa sede viene messa in luce invece il suo profilo di interprete del nostro tempo, delle sue crisi e delle sua possibilità.
Qui l’approccio si fa filosofico-sapienziale, grazie alla esplicita adozione da parte di RP della categoria di saggezza , onde dare spazio ad un aspetto specifico che trova ampia rilevanza nelle trattazioni di RP; anche se la categoria assunta nella formulazione del titolo non viene da lui esplicitamente menzionata, trovando infatti ormai ampio utilizzo la più recente categoria di ‘campo’, elaborato dalle discipline fisiche ed applicato nelle sue differenti esplicazioni (da quelli elettromagnetico e gravitazionale a quello nucleare, fino a quello bioenergetico). – FINE PARTE SU HOME PAGE – Il ‘campo umano’ attualmente definito ‘ecosistema planetario’, fu introdotto dalle nozioni di biosfera (ideata da Eduard Suess nel 1875 e da Vladimir Vernadsky nel 1910, subito condivisa da Pierre Teilhard de Chardin) e di noosfera (scaturita dal trio Teilhard-Le Roy-Vernadsky tra il 1922 e il 1925), entrambe intese in chiave energetica e termodinamica, anticipatrice dell’ipotesi ‘Gaia’ e alla base dell’intera moderna Ecologia . L’ottica qui adottata è pertanto quello fenomenica, da lui condivisa e indagata: traendo di frequente gli apporti delle scienze, tuttavia senza assumerne i vincoli e le aporie intrinseche. La prospettiva è offerta dal concetto coniato da Teilhard de Chardin, uno studioso caro a RP e ad alcuni suoi interlocutori eccellenti -basti pensare a Henri le Saux -, dal quale pare egli abbia tratto talune intuizioni, con la capacità però di svilupparne le dinamiche e di arricchirne altresì gli approdi , in termini anche storicamente più ravvicinati, avendo egli messo in luce l’ottica troppo lunga -ai fini dell’impegno esistenziale soggettivo- contemplata dai ‘tempi teilhardiani’.
Il concetto di riferimento -quello di noosfera – più che essere da RP commentato, viene da lui applicato nella sua prassi di uomo e di studioso: sia nella in chiave mistagogica che in quella storica. Concetto tuttavia già acquisito anche dalla ‘sofiologia’ -valga almeno il richiamo a Soloviev – la quale presenta, almeno in taluni suoi esponenti e comunque in alcuni suoi approcci, ovviamente col linguaggio peculiare della cultura dell’Oriente cristiano, echi e spunti analoghi alla riflessione di RP, come messo ben in rilievo da uno studio di Nynfa Bosco . Orbene, la ricezione panikkariana del campo energetico planetario rappresentato dalla noosfera si sviluppa tramite alcuni cardini: il mito – il simbolo – la teofisica – . Ciascuno di questi dei richiederebbe una trattazione autonoma e meriterebbe uno specifico approfondimento. Senza escluderlo per successivi studi, ci basti ora delinearne il senso e la collocazione rispetto all’argomento qui trattato.
Il mito: viene riconsiderato da RP, ma in una chiave del tutto diversa da quella tradizionale, non solo nel senso comune (ove è stato perfino mortificato e banalizzato) ma anche rispetto al suo utilizzo nell’ ambito degli studi antropologici. Egli infatti non solo richiama il valore e la pregnanza del linguaggio mitico, ma ne propone l’utilizzo per descrivere ogni epoca storica, coniugando mito a simbolo a logos.
Il simbolo: strettamente connesso al linguaggio mitico è anche quello simbolico, non solo assai apprezzato ma ampiamente adottato da RP, tanto da definirlo “il mezzo più potente che l’uomo ha per avvicinarsi alla realtà e ai suoi simili”.
La teofisica: uno dei neologismi più originali di RP; ideato nel 1958, racchiude al tempo stesso la necessità ed anche l’ambizione di fuoriuscire dai limiti del paradigma scientista e moderno ; da lui descritto con più formulazioni e ripreso in numerosi scritti. Più che una visione, un progetto che regge ed amplifica la visione della stessa ecosofia , coniugando insieme saperi fin qui mantenuti separati, secondo un approccio in grado di risolvere e rimuovere molte antinomie proprie della storia occidentale. Sicchè, dinanzi al vuoto di cosmo visione ed urgendo oggi una nuova elaborazione, RP nel 2005 dichiarò: “Mezzo secolo fa incominciai un progetto cui diedi il nome di teofisica per affrontare questo problema. Non avendolo potuto proseguire in forma sistematica, ne darò qui un riassunto” . Egli dunque la definì come “una scienza in cui fisica e teologia non sono separate, ma in relazione ontonomica”.<br />
Come si evince da questi brevi passaggi, il nesso tra ciascuno di questi concetti e la dimensione noosferica si fa evidente e perfino inscindibile, grazie all’intuizione ‘cosmoteandrica’: a conferma della stretta coerenza che connette oggi filoni di pensiero anche lontani eppure convergenti, nonchè del supporto che essi comunque offrono in ordine a quella ‘nuova spiritualità’ che RP propone (senso mistico come senso di plenitudine), base di una pienezza di vita, oltre la dimensione meramente religiosa, in perfetta coincidenza con Teilhard: “Il vero interesse della vita non risiede nella scoperta e nella conoscenza, bensì nella sua realizzazione” . Sicchè vale la pena insistere nell’indagine che condusse RP alla comprensione della rilevanza dei nuovi paradigmi scientifici ed alle loro implicazioni sulla mente e sulla coscienza umane.
L’impatto dei nuovi paradigmi
Il tema non è nuovo. Balzato alla ribalta della pubblica opinione col primo libro di F. Capra , il vasto dibattito seguito venne riassunto un originale dialogo avviato tra il famoso scienziato e due monaci camaldolesi per indagare le ricadute dei nuovi paradigmi tanto in ambito scientifico come in quello teologico . Il tema si è arricchito via via di ulteriori acquisizioni ed ormai si è imposto all’attenzione degli studiosi di ogni disciplina e orientamento, anche se va osservato come non tutti ne traggano le debite conseguenze. Ciò accade tanto nel senso comune [che resta piuttosto distante e legato alle cognizioni classiche di scienza], quanto in ambito religioso [principalmente nell'ambito della teologia cristiana: ove l'intelligenza delle fede, nonostante attestazioni formali e riconoscimenti storici rivolti alla scienza, che appaiono spesso mere concessioni, continua generalmente ad essere coniugata con le tradizioni elleniste e tomiste, salvo rare eccezioni più che altro in area extra europea: americana ed asiatica].
Ora, invece, la ‘Nuova Fisica’ potrebbe sollecitare ciascuno ad aprirsi ad una nuova percezione e visione della realtà e a sua volta potrebbe consentire inedite possibilità di mutua comprensione tra fede e scienza. Numerosi studiosi hanno raggiunto questa superiore consapevolezza: troppi gli autori da citare ma converrà almeno menzionare alcuni più prossimi a questo genere di sollecitazioni . Studi tutti dai quali emerge l’indivisibile unità della realtà, inverando impensabili spazi al linguaggio simbolico proprio a partire dagli approdi delle più recenti indagini scientifiche . Visioni unificanti, già veicolate e trasmesse dai simboli, che attestano la “sfera vasta e polimorfa del misticismo”, già inverata e indagata da Teilhard, la quale d’un colpo annulla i dualismi trasmessici per secoli da filosofie, discipline scientifiche e tradizioni religiose, svelando la consistenza di una ‘sacralità della dimensione secolare’, ben riconosciuta tanto da Teilhard che da RP. E’ un fatto comunque che nel dialogo sviluppato da RP con lo scienziato Han-Peter Durr, fisico e filosofo , vengano in qualche modo inverati taluni ambiti sensibili e circoscritti alcuni terreni di lavoro comune: in specie il punto di contatto tra la spiritualità e la fisica quantistica , nonché la percezione della ‘adualità’ : dando spazio alla sensazione, “sulla soglia che sta per entrare nella coscienza attiva”, sensazione intesa come “madre delle presupposizioni” .
Tra i numerosi libri usciti di recente sulla figura di RP, soltanto uno -almeno tra quelli pubblicati in Italia- mette in rilievo con l’adeguata rilevanza proprio questo versante della sua opera, anche se il tema non è anche da altri ignorato . Paolo Calabrò infatti, nel suo agile ma denso testo , indaga con cura quello che possiamo convenire come ‘il campo della coscienza’ (ovviamente secondo le ermeneutiche contemporanee): l’autore si prefigge l’intento di illustrare la compatibilità tra la visione metafisica (relazionale e comunionale) di RP e quella della più recente teoria fisica (relativistica e quantistica), anche lamentando le immagini ingenue che continuano a persistere attorno alla scienza; nonché denunciando le deformazioni subìte dal linguaggio, che comportano così categorie di riferimento considerate ‘scientifiche’ ma in effetti spesso ancorate a visioni culturali ben circoscritte, quando non vincolate a forme di pensiero superate in ambito scientifico.
L’apice dell’indagine condotta da questo Autore viene toccata nella seconda parte del testo, dedicata quando -tra pensare ed essere- si affronta il tema dell’oggettività, della sua critica sia da parte della metafisica come da parte della filosofia della scienza, tanto in ambito epistemologico che in quello ontologico: cogliendo proprio da RP un contributo decisivo all’uscita dall’impasse tuttora sofferto e presente in tante coscienze, a proposito di ‘cosa esiste’ . Una volta affermata l’acquisizione che la fisica non è “la descrizione della realtà”, bensì “una visione del mondo” , l’Autore perviene al rapporto di oggettivo e simbolico -questione dirimente- giungendo finalmente ad una affermazione impegnativa e lucida: “La realtà non è oggettiva, ma simbolica”, per precisare subito: “E questa situazione non è frutto di una debolezza della nostra mente, incapace di ‘unificare’ le nostre visioni parziali, ma della specifica natura della realtà, che è relazionale”, per concludere felicemente: “Non esiste nulla che non sia in relazione con ogni altra cosa. Le cose si toccano” . Anche il successivo passaggio (tra soggettività e libertà e tra pensiero e pensato) diviene illuminante con la successiva conclusione: “Il tutto è maggiore della somma delle parti” . Nulla di più prossimo tanto alle intuizioni di Teilhard come alle tesi di RP: senza richiamare queste ultime, già note e ampiamente riportate dal Calabrò, vale la pena soffermarsi un attimo sulle prime.
Teilhard infatti aveva cercato di delineare l’evoluzione di tali processi secondo la direttrice del tempo, formulando la cosiddetta ‘legge di complessità-coscienza’, la quale va almeno richiamata per il suo significato epistemologico (senza evocarne le sue implicazioni in ambito teologico, specie per quello della ‘teologia delle religioni’): essa descrive appunto il processo che segue l’evoluzione degli organismo viventi, cogliendone una progressiva complessificazione ed una conseguente e correlata coscientizzazione. Ecco perché Teilhard la considerò come la principale direttrice dell’evoluzione cosmica in corso. Intuizioni, le sue, condivise a distanza dal mistico indiano sri Aurobindo che più o meno contemporaneamente andava svolgendo analoghe riflessioni . Intuizioni poi confermate ed ora sopravanzate dalle tesi di altri scienziati che si spingono a concepire una ‘intelligenza cosmica’ in grado di guidare i processi dell’Universo , ben oltre gli ingannevoli convincimenti della scienza ufficiale. Da tempo gli studiosi raccolti nel Club di Budapest hanno sviluppato insieme una riflessione attorno ai temi che escono completamente rivisitati dalla nuova visione del mondo, complesso e interconnesso . Altri studiosi (Gregg Braden, Bruce Lipton), più di recente, ne hanno individuato alcune dinamiche, giungendo anche a definirne meglio il senso: la ‘connessione tra coscienza e campo’, come accesso ad una nuova soglia di coscienza. Tutto ciò ha introdotto vere e proprie discontinuità radicali per la cultura scientifica occidentale, che si trova oggi -specie in ambito cosmologico ma non solo- in prossimità di temi da sempre riservati a teologia e filosofia.
Una frattura sul piano epistemologico
Tra gli effetti di queste nuove acquisizioni scientifiche va preso atto con adeguata consapevolezza della nuova vera e propria ‘frattura’ che si è provocata nella comprensione della realtà, a livello di opinione diffusa. Tanto che perfino nella stessa cultura scientifica si è andata via via imponendo una profonda revisione delle precedenti convinzioni alla luce delle sempre nuove acquisizioni . Già Albert Einstein aveva voluto denunciare l’ottica distorta presente nella mentalità corrente: “Ogni essere umano è una parte del tutto che definiamo ‘universo’, una parte limitata nel tempo e nello spazio. Vive i suoi pensieri e le sue sensazioni come qualcosa di separato dal resto, una sorta di illusione ottica della coscienza. Questa illusione è quasi una prigione per noi, in quanto ci limita alle nostre decisioni personali e all’affetto per le poche persone che ci sono più vicine” . A sua volta, Werner Heisenberg enunciava la difficoltà a comunicare le acquisizioni della nuova fisica: “Il problema più difficile … concernente l’uso del linguaggio sorge nella teoria dei quanti … Noi desideriamo parlare in qualche modo della struttura degli atomi … Ma non ne possiamo parlare servendoci del linguaggio ordinario” .
Ora, nel nostro tempo, il problema si è aggravato e si protrae con evidenti danni. Infatti, se la precedente ‘frattura’ o meglio ‘scissione’ tra fede e scienza, innescata dal Rinascimento, può considerarsi in qualche modo ricomposta -ma solo a livello di elites-; ora va preso atto di questa nuova situazione con molta serietà (per gli evidenti riflessi a livello di immaginario collettivo e di percezione comune e con tutte le sue implicazioni: percezione del reale come equivalente al materiale, separazione perdurante tra materia e spirito, nuova divaricazione tra sapere scientifico e intelligenza della fede). Salvo opere di alta divulgazione, pur in presenza degli echi presenti nei media (ma con frequenti tendenze al sensazionalismo talvolta approssimativo e generico), il ritardo sconfortante dell’aggiornamento dei programmi scolastici rischia di privare anche le nuove generazioni di un accesso (facilitato se compiuto in giovane età) a questa nuova visione del mondo (salvo quella porzione che compie studi universitari a livello di discipline scientifiche, anzi specificatamente di indirizzo fisico: quota pertanto assai ridotta, specie in quei Paesi come l’Italia ove la propensione alla cultura scientifica tocca livelli preoccupanti al ribasso, con un vero e proprio deficit collettivo). Si provoca così un considerevole e deprecabile iato a livello soggettivo tra la dimensione della capacità e quella della possibilità, causa di un certo senso di impotenza e di diffuso disimpegno, nonchè di marginalizzazioni culturali e perfino di possibili disturbi psichici. In conclusione: per una aggiornata comprensione del reale non è più sufficiente l’utilizzo dell’approccio fenomenologico (del quale va comunque salutato l’avvento nella filosofia del ’900 europeo), in assenza di un corrispondente nuovo approccio ermeneutico. Va in questa direzione lo sforzo di quegli studiosi sociali -come Edgar Morin- che hanno concentrato da tempo l’attenzione sulla soglia di consapevolezza richiesta all’umanità odierna, segnalandone nel contempo i rischi e i disagi conseguenti . O di altri -come George Bateson- che hanno avvertito l’urgenza di una ‘ecologia della mente’ ; ed ancora di chi -come Luce Irigaray- ha indagato a fondo quanto l’odierno ‘reale globale’ richieda al cammino intersoggettivo, per una comprensione dell’altro: “Un mondo da poter condividere è ancora e sempre da elaborare da noi e fra noi a partire dalla percezione e dall’affermazione di ciò che e chi siamo in quanto umani qui ed ora” . Aspetti rispetto ai quali peraltro non mancano sempre nuovi e intelligenti apporti rivolti in avanti, in grado di offrire ipotesi o prospettive almeno plausibili ed all’altezza delle sfide odierne : possibilità tutte possibili in quanto concepite e dischiuse entro la nuova calotta planetaria (o campo energetico) costituita dalla noosfera.
Il valore maieutico del messaggio di R Panikkar
Alla luce delle considerazioni esposte risulta di indubbio valore l’elaborazione di RP, che appartiene con ogni evidenza all’ambito sapienziale, raramente praticato in Occidente eppure coltivato ancora qua e là (si pensi all’opera cosmologica elaborata da Nicola Dallaporta Xidias) contro ogni ‘riduzionismo’, sostenuto sia in ambito metafisico come in quello scientifico: “Il nostro studio non solo dimostra che vi sono due tipi di conoscenza, ciò che naturalmente già si sapeva, ma che sarebbe un errore voler ricondurre l’una all’altra, in quanto, sia per il loro modo di ricezione, sia per la loro metodologia, sono senza connessione tra loro. La visione metafisica verticale ci fornisce il quadro generale del cosmo, la connessione dei vari suoi livelli e di questi col non-manifestato, ma non possiede gli strumenti adatti per darci alcun elemento circa la struttura orizzontale d’uno di qualunque di questi livelli. Viceversa, se la conoscenza scientifica fornisce il modo più diretto per cogliere la connessione ad un dato livello, questa rimane confinata al livello stesso e nulla ci può dire sulla costituzione generale del cosmo. Pertanto la duplicità dei tipi di conoscenza appare come inerente alla modalità stessa di costituzione dell’universo ed il riconoscerla per tale costituisce il massimo di sintesi unitaria che la natura dei tale cosmo ci consente” ; tuttavia va ancora indagata la valenza ulteriore del suo instancabile lavoro di sensibilizzazione anche attraverso le sue creazioni linguistiche (mancando spesso anche il linguaggio idoneo a descrivere le nuova immagine della realtà) e le sue innumerevoli conferenze.
In particolare vanno poi considerati due specifici corollari -strettamente tra loro correlati- che caratterizzano la pedagogia panikkariana , arricchendo anche in senso intimo la vita culturale odierna:
➢ Il metodo ermeneutico: egli formula una ermeneutica diatopica, che così motiva come via necessaria per una operazione autenticamente interculturale: “in quanto i punti di partenza (i topoi) non sono necessariamente comuni. Una storia comparata delle idee è molto utile, ma l’ordito è qualcosa in più dell’idea. Captare l’ordito umano non è compito facile. Essere però coscienti del problema è già un gran passo avanti …” ; pertanto, come nel caso del rapporto Oriente-Occidente “in grado di “analizzare un duplice movimento: indiano, verso la cultura occidentale, e occidentale, verso la cultura indiana; perché poi, nell’incontro, si possano adeguatamente formulare le rispettive domande”) .
➢ Il metodo dialogico: egli predilige (e pratica non limitandosi a predicarlo) un dialogo dialogante: “Il dialogo autentico -parlato o silenzioso poco importa- esiste quando ciascuno dei partners pensa realmente all’altro o agli altri, nella loro vita di presenza e il loro modo di essere e si volge a loro con l’intenzione di costituire fra lui e loro una viva mutualità” : idea di dialogo analoga a quella espressa da Martin Buber , preziosissima per la nostra epoca di esclusivismi crescenti.
Infine, preme evidenziare qui alcune criticità particolarmente avvertite in questo tempo ma che, se private di questo supporto conoscitivo vengono esposte a un pericoloso deficit di comprensione, quindi di coscienza (con tutti gli effetti negativi del caso fino agli esiti che misuriamo ogni giorno nell’escalation delle microconflittualità …):
- La questione dell’interculturalità: tema cruciale assai avvertito da RP, anche come persona, il quale presenta una sua versione impegnativa di pluralismo, ben oltre la comune accezione, e precisa: “L’interculturalità è oggi molto più che un lusso accademico: è una necessità vitale per la sopravvivenza umana. La convivialità della quale parliamo non è solo di pensiero e teorica, ma deve manifestarsi anche nella prassi umana. Nessuna cultura può forse insegnare niente alle altre, ma ogni cultura può e deve apprendere molto dalle altre. Oserei dire che sopravviveranno soltanto quelle culture che sapranno apprendere dalle altre…” . Sicchè per RP “La filosofia interculturale appare come un’epifania di speranza” .
- La questione della relazionalità: nell’odierno campo noosferico, polarizzato sulle spinte contrapposte all’integrazione e alla chiusura, RP intende affermare come viceversa tutto sia fondato sulla relazione, che tutto lega e ricongiunge, lungo una potente energia cosmica che reca un inconfondibile impronta trinitaria ; ma se tutto è connesso ed appare sempre più interdipendente, alle coscienze resta uno spazio proprio essendo gli umani ‘esseri inter-indipendenti’; pertanto si fa vibrante il suo ripetuto appello: “Colligite fragmenta !”, che cela una sapiente visione universalistica oggi smarrita, cui tutti sono invitati a convertirsi (abbandonando la logica esiziale dell’individualismo) .
- La questione della temporalità: oggigiorno, ai giovani soprattutto, manca un senso pieno del futuro: ce lo attestano le ricerche psico-sociali; ma lo prevedeva con amplissimo anticipo TdC in uno suo studio per l’Unesco nel 1950 . Ora, a partire dallo smarrimento prodotto enl senso comune ma anche dalla ‘sottrazione del valore del tempo’ causato dalle varie tradizioni religiose, RP intese formulare nel concetto di ‘esseri tempiterni’ proprio la possibilità inesausta per le creature umane di ogni epoca di vivere in pienezza e senza né rinunce né alienazioni la propria vita: “l’esperienza mistica sarebbe quella che ci permette di godere pienamente della vita… Per questo la vita è gioiosa …e la fede è la ‘gioia della Vita’:… ciò di cui si fa esperienza non è la coscienza del passare del tempo, ma è l’istante della tempiternità. L’esperienza non si misura col tempo” . Si consideri comunque come nella nozione panikkariana di ‘tempiternità’ non siano previsti una assenza od un distacco dal presente, bensì valga il medesimo impegno già a suo tempo propugnato da Teilhard e lucidamente delineato in una bella espressione di Solov’ev: “Il tempo è ora venuto in cui non si può fuggire dal mondo, ma bisogna immergervisi per trasfigurarlo …”(Vladimir Sergejevic Solov’ev, da una lettera alla cugina Katija Romanova).
Dunque, il merito forse principale da attribuire all’elaborazione panikkariana risiede proprio in questa sapiente capacità di intendere il mondo secondo una visione unificata e di offrire la possibilità di viverlo in pienezza: ciò che da una parte consente una ricomposizione di fede e ragione e dall’altra favorisce il rilancio di una ricerca ormai slegata dai vincoli delle discipline [entro i loro rispettivi ristretti e frammentati confini epistemologici] e dall’altra liberata dalle pretese delle teologie [entro le loro assolutezze e le loro infondate pretese universalistiche] . Una volta assunta questa nuova visione dell’Universo e una volta adottata questa ottica noosferica muta sensibilmente tanto la prospettiva dello sguardo rivolto all’indagine, quanto la stessa autoriflessione umana: la prima perché proiettato a più ampi orizzonti (oltre i confini riservati all’al di là), la seconda perché spinta verso profondità prima inimmaginabili; entrambi condotti ad una dimensione inedita di nuova spiritualità diffusa, nel presente kairòs luogo di vita piena .
LUCIANO MAZZONI BENONI*
*studioso di antropologia religiosa; numerose le sue pubblicazioni [Un Alleluja in eredità (1998), Amsa-dialoghi sul frammento con Augusto Daolio (1999), La soglia (1999), La Luce del Cuore (2008), Teilhard de Chardin sacerdote del cosmo e mistico della materia (2010), Meditare con Teilhard de Chardin verso un Cristo più grande (2011)] direttore della Rivista Uni-versum, vicepresidente dell’Associazione Italiana Teilhard de Chardin, coordinatore del Forum interreligioso di Parma, membro di Religions for Peace. Titoli accademici acquisiti presso le Università di Bologna, Urbino, Parma, Rimini-Urbino, Pontificia della Santa Croce Roma, Pontificia Antonianum Venezia.
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BELLO E INTERESSANTE CIO’ CHE HO LETTO ,ANCHE SE ALCUNE VOLTE VENGONO USATI TERMINI UN PO’DIFFICILI DA COMPRENDERE PER NOI COMUNI MORTALI.VERO E’ PERO’CHE AI GIORNI NOSTRI FORSE MANCANO PROPRIO I VALORI SPIRITUALI , LA SPERANZA NEL FUTURO E IN QUALCUNO DI SUPREMO CHE STA SOPRA DI NOI.CIAO
Elaborato impegnativo per l’estensore e per il lettore come me che ho dovuto prima fare il mistagogo di me stesso con alcune parole proprio come mistagogo,aporia,sofiologia ed altre,pero’ mi e’ servito per comprendere non solo il commento ma soprattutto per un approccio iniziale col filosofo Panikkar di cui ho letto le seguenti affermazioni che francamente non ho capito:-) Gesu’e'il Cristo,ma il Cristo non e’ Gesu’:-) o ancora:-) sono nato cristiano,mi sono scoperto indu’e ritorno buddista senza cessare di essere cristiano:-) e’ sincretismo?Qualcuno vuol rispondere.Grazie.
lungi da me la presunzione di poter spiegare affermazioni di così ampia portata…ricordo però che Steiner parla diffusamente della “sostanziale” differenza nza tra la persona di Gesù e la figura del Cristo che, presente nella Trinità da sempre, discende nell’umanità di Gesù al momento del battesimo nel Giordano; Gesù sarebbe quindi il “veicolo” umano per portare all’umanità, nella pienezza di tempi, la componemte Cristica che rende questa umanità capace di elevarsi ad un livello superiore, per questo Gesù, dopo la morte in croce, discese agli inferi dove rese “partecipi” della sua cristicità tutti i giusti vissuti prima di Lui…Mi fermo qui perchè potrei già essere tacciata di eresia…vedi di Rudolf Steiner: Da Gesù a Cristo.
Per quanto riguarda l’affermazione di Pannikar mi sento di condividerla totalmente nel mio interiore perchè rispecchia, inn un certo senso un percorso che mi è proprio, ma credo sia sostanzialmente un invito alla ricerca religiosa fatta col cuore, quando sperimenti che se stai cercando con umiltà e sincerità la tua strada vieni aiutato, incontri tanti sentieri, poi con il bagaglio delle loro esperienze ritorni sul tuo cammino iniziale-in qs caso il cristianesimo- e lo leggi in un modo nuovo, ne scopri una dimensione immensa e inesplorata e vedi che tutte le strade portano a Dio, anche se la tua anima, ora, ha scelto di esprimersi percorrendo il cammino del cristianesimo…
Angela,sei stata molto esaustiva nel rispondere alle mie domande.Condivido quel che hai scritto relativamente al mio dubbio sul sincretismo di Panikkar anche se il suo modo di approcciarsi verso le altre religioni e’senza dubbio inusuale.Per le affermazioni relative alla natura del Cristo e di Gesu’che Panikkar potrebbe aver mutuato da Stainer certamente sono convincenti ma anche un po’fantasiose se non proprio in odore di eresia.Grazie perche’ho capito qualcosa di piu.
Non credo che un’Anima come Pannikar abbia “mutuato” la sua visione del Cristo da Steiner; volevo solo dire che io, Angela, interpreto la sua espressione facendomi guidare da quanto, del Cristo, dice Steiner. Se poi l’espressione sia frutto di fantasia o di un’anima “veggente” che riesce a penetrare più di altri all’interno del mondo dello Spirito, questo non tocca a me dirlo,al massimo posso averne una mia idea personale, che riguarda me sola . Certo, quella di Steiner, non è una visione che possa essere condivisa dalla visione “ufficiale”, in quersto senso, può essere vista, come dici, in odore di eresia. Tutto dipende dal parametro di partenza da cui si decide di guardare ed a cui si decide di rimaner “fedeli”.
Parto dalle tue ultime parole, sottolineando come ciò che conti sia anzitutto l’ottica che viene adottate per valutare i fenomeni come per riflettere sulla dimensione mistica e/o religiosa. Condivido ora la tua prima valutazione: Raimon, per come lo conosco, non si è mai rifatto a nessuno in particolare: ma ha avuto la capacità di rielaborare l’enorme sapienza accumulata nei secoli, riproponendole sempre in una ottica sapienziale. Auspico che la curatrice delle sue Opere (Milena Carrara Pavan) voglia avviare una ricerca attorno alle assonanze e alle relazioni tra Panikkar e alcuni grandi pensatori del ’900.
Aggiungo che sul tema ‘cristico’ -tanto cruciale e affascinante- occorrerebbe avere modo di spaziare, tanto …; ricordo soltanto che nella sua ultima intervista dichiarò: “Per tutta la mia vita ho continuato a ricercare il CRISTO COSMICO”. in perfetta sintonia, almeno in questo (ma non solo!) con Teilhard.